הערה: בערוך השולחן קא,ד לא כתוב שדעת חכמים קרובה מאוד לר' מאיר לפי ר' יוחנן.

2. כתוב שם: "ולכל הדעות דברים שרגילים למנותם מפני שכך נוח יותר לחשב את מחירם, אינם חשובים, שאם לא כן גם סוכריות שעולות כמה אגורות נמכרות לפי מניין. וכ”כ פר”ת ומטה יהונתן".

לכאורה לא נכון, הפרי תואר ומטה יהונתן כתבו שזו בדיוק המחלוקת בין חכמים והרמב"ם שפסק כמותם, לבין ר' מאיר והפוסקים כמותו, שלדעת ר' מאיר כל דבר שמוכרים אותו במנין, אפילו מטעמי נוחות – לא בטל, מפני שלכל יחידה יש חשיבות מסוימת בתודעתו של האדם אפילו אם מצד עצמו הדבר לא חשוב כ"כ כמו ביצה, אך לדעת חכמים רק מה שנמכר במנין מפני חשיבותו לא בטל.

מקורות:

רמב"ם (פה"מ ערלה ג,ח) – וכל אלו היו אצלם ידועים במינן והיה להן חשיבות, ולא היו נמכרין אלא במנין ומקפידין עליהן. אבל זולתן היו נמכרין אכסרא או הרבה ביחד ואינן נמכרין אחת אחת. ע"כ.

לכאורה קשה! אם הם דבר שבמנין במה זה שונה ממה שאמר ר' יוחנן בדעת ר"מ 'את שדרכו למנות'? וביאר פרי תואר (קי,א) – ודע כי טעמא דהני ו' דברים הוי משום דבר שבמנין, ואין ללמוד ממנו לכל דבר שבמנין כי הרבה דברים אינם חשובים ודרכם לימנות תמיד, לצד שכך נוחים במכירתם או מאיזה טעם שיהיה. אלא דבר שבמנין הוי אם יש במינם שנמכרים שלא במנין ובאותו המין עצמו כשיהיו חשובים כהא דרמוני בדן דאפילו נמכרים שאר הרמונים בליטרא והללו נמכרים במנין זה יורה על החשיבות, כן פירש רמב"ם בפי' המשנה. וכ"כ מטה יהונתן (קי,א).

וכ"מ משיטה מקובצת (ביצה ג,ב) – וקשיא לי… לר' יוחנן דאמר דאת שדרכו קתני ר' מאיר אם כן ר' מאיר וחכמים במאי פליגי… ואפשר דלחכמים אף על גב דחבילי תלתן נמכר דוקא במנין לא חשיב להו משום דהם נמכרים בזול ולא חשיב להו אלא ששה דברים אלו בלבד שהם נמכרים ביוקר ובמנין לפי שהן חשובין בעצמן וכן נראה מפירוש רש"י.

3. כתוב: "הרי ששלוש הדעות קרובות זו לזו, שהכל מסכימים שמדובר בדברים חשובים ביותר, אלא שהשאלה עד כמה הם חשובים".

ע"פ מה שכתבתי קודם ברור שא"א לומר שהדעות קרובות, והמחלוקת ביניהם ברורה.

בנוסף לא הבנתי איך אפשר לומר כך, הרי לדעת ר' מאיר ביצה נחשבת דבר שבמנין!! איך אפשר לומר שהיא חשובה ביותר.

וכן מצאתי שכתב הערוך (ביצה ג,ב) כמוב בקובץ שיטות קמאי מסכת ביצה דף ג עמוד ב: "ואיכא בין רבי מאיר לרבנן טובא, דרבנן אמרי ו' דברים בלבד ורבי מאיר אמר כל דבר חשוב שדרכו למנות אחת אחת ואפילו ביצה

[הערוך]"

4. בהלכה למעלה הכריע הרב שרק דבר שנמכר במנין מפני חשיבותו המיוחדת לא בטל.

אך לפי מה שכתבתי לדעת רוב הראשונים והרמ"א, שפסקו כדעת ר' יוחנן, כל דבר שנמכר במנין לא בטל, כמו ביצה בימינו (כפי שכתבו האחרונים בתחילת סימן קי: יש"ש (חולין ז,נ) – האידנא, שאינם בנמצא כלל בגבולתינו, למכור סל מלא ביצים באומד בלי מנין. הובא בט"ז (ס"ק א) וש"ך (ס"ק ט)) ולכן ראוי להתייחס למעלה לדעתם.

1. כמדומה לי שיש כאן טעות, שהרי מדברי הפנה"ל מובן שהפר"ח סבר שהתלמידים המשיכו למות גם בל"ד בעומר [ואולי גם אח"כ], אבל כבר בל"ג בעומר של אותה השנה [היינו יום אחד לפחות לפני יום סיום מיתת התלמידים] החל ר"ע ללמד את התלמידים החדשים.  אולם דבר זה קשה:

ראשית, נראה לי שהמעיין בדברי הפר"ח רואה שלא לכך כוונתו. הוא אומר שאם השמחה בל"ג בעומר היא על כך שפסקו מלמות הדבר אינו מובן, שהרי כולם מתו [והרי שנקט כאן שהם פסקו מלמות כבר בל"ג בעומר!] ולכן כותב שאז החל ר"ע ללמד את התלמידים החדשים.

שנית, הרי בגמ' כתוב שאחרי מות התלמידים הראשונים היה "העולם שמם", כלומר שאת התלמידים החדשים הוא לימד רק אחרי שהתלמידים הישנים מתו כולם, וראה במאמרי [אותו אנסה לצרף כאן] "האם תלמידי ר"ע מתו במרד בר כוכבא" נספח ב', שם דנתי במי שרצה לטעון אחרת.

לסיכום – נראה לי שלדעת הפר"ח התלמידים הפסיקו מלמות בל"ג בעומר (דלא כשיטת השו"ע), ובאותו יום, או באותו היום לאחר שנה, ר"ע החל ללמד את תלמידיו החדשים [או שסמך אותם באותו היום].

ייתכן שדברי הפר"ח אמורים אף לפי השיטה שהם פסקו מלמות בל"ד בעומר, שאז השמחה בל"ג בעומר לפי הפר"ח היא מפני שהתחלת הלימוד לתלמידים החדשים היה בל"ג בעומר, אך לא באותה השנה אלא בשנה שאחריה.

1. עוד עי"ש במאמרי (נספח ב' סעיף 7) שייתכן שהאריז"ל (שהובא בפנה"ל ע"פ כה"ח) לא התכוון שביום זה "סמך" ר"ע את חמשת תלמידיו, אלא כוונתו שאז ר"ע התחיל ללמדם. הבאתי שם סמך לכך מדברי החיד"א (שו"ת טוב עין סי' יח): "ויום ל"ג בעומר התחיל לשנות לרשב"י ור' מאיר…". יש לחזק כיוון זה מדברי הגמ' סנהדרין (יד, ע"א) בה נראה שר"ע סמך את ר"מ בלבד אך כלל לא סמך את ר' יוסי ור' יהודה ושאר תלמידיו החדשים.

בכרך זמנים פט"ו, א, מובא שגזירת המן הרשע הגיעה בעקבות קטרוג משמים על כך שישראל "אינם עולים לארצם לבנות את בית המקדש".

זה ביאור ידוע מאוד, וגם הגיוני מאוד, למימרא של תלמידי רשב"י שהחטא היה בזה "שהשתתפו בסעודתו של אותו רשע".

אלא שזה ביאור בלבד, שאינו מפורש בדברי חז"ל. ולזכרוני יש ביאורים אחרים.

זה מובן לאור דרככם להכניס בספר [בייחוד בסעיפי המבוא, שעוסקים בענייני אמונה וכדו'] דברים שאינם מוכרחים, וכן חידושים של הרב אליעזר. אך לטעמי, כפי שכבר הערתי בעבר, עדיף לנסח באופן מדוייק יותר, כמו שעשיתם בסעיף הבא: "רבים ביארו ש…" וכדו'.

ב.

שם בהערה 1 מובא:

"ממגילה יא, ב – יב, א, עולה כי מעשה אחשוורוש היה אחר הצהרת כורש, ולפני שהותר לבנות את בית המקדש, והגזירה היתה מפני שהשתחוו לצלם ונהנו מסעודת אותו רשע. רבים אמרו, שדריווש היה בנם של אחשוורוש ואסתר, ובהשפעת אמו התיר את בניית בית המקדש השני, שבנייתו נעצרה בעקבות המשטינים. ועי’ מגדים יד עמ’ 47-148".

1. המילים "לפני שהותר לבנות את בית המקדש" לא מדויקות, שהרי גם כורש התיר לבנותו.

2. גם ההמשך "רבים אומרים…" אינן מובנות, שהרי דריוש כלל לא הוזכר לפני כן בספר.

3. גם הניסוח "רבים אמרו" אינו מדוייק.

לכן לדעתי יש לתקן כך: "בספר עזרא מבואר שכורש התיר לבנות את המקדש, אלא שרק מעט מהיהודים עלו, ובניית המקדש נעצרה בעקבות המשטינים, והתחדשה בימי דריוש, שבימיו נחנך המקדש. ממגילה יא, ב – יב, א, עולה כי גזירת המן היתה אחרי הצהרת כורש ולפני ימי דריוש, והגזירה היתה מפני שהשתחוו לצלם או מפני שנהנו מסעודת אחשורוש. במדרש מובא שדריווש היה בנם של אחשוורוש ואסתר, ולפיכך יש שאמרו שבהשפעת אמו התיר דריוש את בניית בית המקדש. ועי’ מגדים יד עמ’ 47-148".

ג.

בפרק טו סעיף ב מובא בתחילת הסעיף שישראל "יכלו להיטמע בין הגויים ולהינצל מגזירת ההשמדה" של המן הרשע.

אני מעיר שזה כלל לא ברור, ויש בזה מחלוקת בין המפרשים [האם מי שהמיר את דתו וכדו' לא היה בכלל גזירת המן].

הרי שגם כאן, כנ"ל, יש בסעיפים האמוניים שבספר דברים שאינם מוסכמים.

לכאורה הפוסקים התירו להאכיל תרומה טמאה רק בשעת הדחק, מפני שלדעת רוב הראשונים מצווה לשרוף את התרומה או לקוברה כדי שלא יכשלו, ולא התירו להאכיל לבע"ח. ורק בשעת הדחק סמכו על שיטת רש"י שגם נתינה לבהמה נחשבת ביעור.

שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל סימן לח) – בטמאה, – מי שרוצה לסמוך על דעת רש"י, ביצה כ"ז ב', דסבירא ליה שגם תרו"ט מריצה לפני כלבו, אף על גב דתוס' פליגי על זה. וכהאי גונא סומך בתשו' אבקת רוכל סי' ט', בתשו' הגאון המבי"ט שם, ליהנות ישראל בתרו"ט דיין בזלוף ע"י שיקנה מהכהן בזול, אף על גב דתוס' פליגי ע"ז, משום דכדאי הוא רש"י לסמוך עליו בשעה"ד, והוא הדין בנ"ד דהוי ג"כ שעה"ד.

וכעין זה כתב הרב הרצוג (כתבים ופסקים ג,לב) – בעצם הדבר קשה לענ"ד לפי מה שנהגו כאן בא"י להכשיר הפירות בטבלן ולהאכיל התרומה לבהמות כהן, דהוא רק כדעת רש"י והרע"ב כנגד רוב הראשונים דטעון שריפה ממש. אבל נתיישבתי בדעתי לפי שקי"ל להלכה דתרומה בזמן הזה דרבנן, ובדרבנן, ולצאת מידי הפסד וגם מפני שהשריפה של כל כך הרבה תרומה דבר קשה ואולי עלול להביא לידי נזק ע"י דליקה ח"ו, שפיר יש לנו לסמוך על דעת מאור עינינו רש"י ועל רבינו הרע"ב ז"ל והנח להם לישראל. ועל כן העצה היא למכור החיות הללו לכהן ולהאכילן לא בידים ממש דאולי גם בזה יש צד קולא.

הערות על הערה 10:

1. כתוב: "לדעת תוס' ורשב"א מותר לכהן לתת לבהמתו לאכול תרומה טהורה שראויה למאכל אדם".

לכאורה לא נכון.

תוספות (בבא מציעא דף צ עמוד א ד"ה 'והדשות במעשר') כותב במפורש שאסור, וז"ל: "ותרומה נמי לישראל אסור ליתן לפני בהמתו ואפילו כהן דוקא כרשינין שהוא מאכל בהמה מותר להאכיל ולא חטין משום הפסד תרומה"

בנוסף לא מצאתי רשב"א שהתיר  זאת ועיינתי באחרונים רבים שהתייחסו לסוגיה ולא הביאו רשב"א שהתיר.

2. כתוב: "ולדעת רמב"ם (תרומות ט, ז) ורש"י גם תרומה טמאה מותר לתת לבהמה… לרמב"ם ורש"י מותר להאכיל את בהמתו בתרומה טהורה וטמאה"

הרמב"ם לא התיר להאכיל בהמה תרומה טמאה, ואדרבא כתב (בהלכות תרומות פרק ב הל' יד,טו) שהכהן נהנה בשרפתה ולא התיר לבערה ע"י נתינה לבע"ח.

3. כתוב: "ולתוס' ורשב"א מותר להאכיל טהורה אבל בטמאה לכאורה אסור"

כבר הערתי שתוס' ורשב"א לא התירו להאכיל תרומה טהורה הראויה לאכילת אדם.

וגם לגבי טמאה הם אסרו במפורש ולא צריך לכתוב 'לכאורה', שהרי רשב"א ותוס' חלקו על רש"י במפורש ואסרו לתת תרומה טמאה לבע"ח. רשב"א (ביצה כז,ב): "מה שכתב כאן רש"י ז"ל ובהסקה או לתתה לכלבו [ביום טוב אסור] דאין מבערין קדשים ביום טוב דמשמע מדברי רבינו ז"ל דתרומה טמאה יכול להריצה בחול לכלבו, הקשו עליו בתוספות דביעור תרומה טמאה הראויה לשריפה אינה אלא בשריפה כדתנן בשלהי תמורה ותנן כל הנשרפים לא יקברו, והא דאמרינן בפרק כל שעה גמ' האוכל תרומת חמץ בפסח אף זו יש לו בה היתר הסקה שאם רצה מריצה לפני כלבו בתרומת חמץ בפסח דוקא אמרו ולא בתרומה טמאה".

4. כתוב: "ולדעת ר"ש ודעימיה לכאורה אסור להאכילה טהורה וטמאה. אולם כתב מהר"ם חביב… שכיום שהכהנים אינם אוכלים תרומה, גם לר"ש ודעימיה מותר להאכילה לכתחילה לבהמתם… והוסיף הרב פרנק… שגם תרומה טמאה טוב להאכיל לבהמת כהן… וכ"כ הרב הרצוג"

מהר"ם חביב והרב פרנק דיברו במפורש על תרומה טהורה ולא דיברו על תרומה טמאה, ובתרומה טמאה אין הכרח שיתירו שהרי מצוותה בשרפה כפי שכתבו רוב הראשונים.

קול גדול סימן נו: "שאלה: ישראל שהפריש תרומות ומעשרות מתבואתו כדינו, אם יש לו ליתן התרומה שלא הוכשרה לכהן מיוחד כדי להאכיל לבהמתו… בנדון דדין כיון שהוא בזמן הזה דאין כהן יכול לאכול תרומה… אבל מדברי הטור בי"ד שלא, כתב דבזמן הזה יקברו אותה, וז"ל אבל אם לא הוכשרה אינה ראויה לקבל טומאה והרי היא טהורה… אלא תקבר עכ"ד. הרי לך ראיה דאפילו בזמן הזה א"א ליתנה לכהן אלא תיקבר.

שו"ת הר צבי זרעים א סימן קא: "הפסד תרומה טהורה שאין לה אוכלין… וברש"י שבת (דף קכו ע"ב ד"ה מפנין) מבואר דסבירא ליה דמותר להאכיל תרומה טהורה לבהמת כהן, ויעויין ברש"ש שם דרמז לתוס' בב"מ (דף צ) שחולקין על זה, וגם לתוס' י"ל דלא איירי אלא בזמן דאפשר להאכיל לכהן דאז אכילת בהמה ודאי נקרא מפסיד לגבי אכילת אדם, משא"כ בזמן הזה דלקבורה אזלא מה לי גונז לקבורה ומה לי נותן לבהמתו, ואדרבא בזה עדיפה אכילת בהמה וכנז'. (ועיין בת' אבני נזר יו"ד סימן תמח מה שכותב בהך פלוגתא דרש"י ותוס')"

בנוסף הרב הרצוג היקל והתיר רק תרומה טמאה.

הרב הרצוג (כתבים ופסקים ג,לב) – בעצם הדבר קשה לענ"ד לפי מה שנהגו כאן בא"י להכשיר הפירות בטבלן ולהאכיל התרומה לבהמות כהן, דהוא רק כדעת רש"י והרע"ב כנגד רוב הראשונים דטעון שריפה ממש. אבל נתיישבתי בדעתי לפי שקי"ל להלכה דתרומה בזמן הזה דרבנן, ובדרבנן, ולצאת מידי הפסד וגם מפני שהשריפה של כל כך הרבה תרומה דבר קשה ואולי עלול להביא לידי נזק ע"י דליקה ח"ו, שפיר יש לנו לסמוך על דעת מאור עינינו רש"י ועל רבינו הרע"ב ז"ל והנח להם לישראל. ועל כן העצה היא למכור החיות הללו לכהן ולהאכילן לא בידים ממש דאולי גם בזה יש צד קולא.

נראה שהרב מדבר כאן על פירות ששייכים לגוי לגמרי והגוי בעצמו גמר את מלאכתם ואז הפריש מהם תרו"מ. ואם כן, אז לכאורה הדברים לא נכונים מפני שלדעת רש"י ותוס' התרומה לא חלה לא מהתורה ולא מדרבנן. ומה שאמרו שהתרומה חלה מהתורה זה רק כשהגוי הפריש לפני מירוח, שאז הפירות לא נפטרו לגמרי. לכן אני מציע להוריד לגמרי את הדין הזה מפני שהוא לא מעשי ושנוי במחלוקת גדולה בראשונים.

מקורות:

בקידושין מא,ב מובא שלדעת חכמים גוי יכול להפריש תרומה מפירותיו – ותרומתו חלה מהתורה (והמקור לכך פירש רש"י – והקדש העובד כוכבים הקדש כדילפי' (חולין דף יג:) מאיש איש לרבות את העובדי כוכבי' שנודרים נדרים ונדבות כישראל. גיטין כג,ב ד"ה 'שתרמו את') ואם זר אכל מתרומתו חייב חומש, ולכן צריך פסוק שילמד שגוי לא יכול להיות שליח אפילו לגבי תרומה. ופירשו הראשונים שדין זה נאמר דווקא כשפירות הגוי חייבים בתרו"מ (רש"י – כמ"ד מירוח הגוי לא פוטר. תוס' – כשמירח הגוי ברשות ישראל. רמב"ן, רשב"א וריטב"א – שהגוי הפריש קודם המירוח).

ובמנחות סז,א גתוס שאפילו למ"ד מירוח הגוי פוטר מתרו"מ גזרו חכמים להפריש משום בעלי כיסים, אנשים עשירים שיש חשש שינסו להיפטר מהפרשת תרו"מ ע"י השתמשות בגוי בכלל גזרה זו אמרו שם בברייתא שאם גוי מירח את הכרי והפריש תרו"מ – תרומתו תרומה. ומרש"י (ד"ה 'וחלה') ותוס' (ד"ה 'גזירה משום בעלי כיסין') מוכח שתרומתו תרומה רק אם הגוי הפריש לאחר שהתגייר, שאז התחייב בהפרשה משום גזרת 'בעלי כיסים', אך אם גוי הפריש מהפירות בעודו גוי אין תרומתו תרומה מפני שהפירות פטורים לגמרי מתרו"מ.

לענ"ד דברי הרב כאן קשים:

1. הרב כתב שהמחמירים שהפרשה באומד לא מועילה בדיעבד דייקו דיוקים לא מוכרחים בראשונים, ומשמע ממנו שלא בטוח כלל שיש דעה כזאת. אך האמת היא שלא מדובר בדיוק מהראשונים, אלא בדברים מפורשים בגדולי הראשונים שהפרשה באומד לא מועילה אף בדיעבד, וכ"מ מרמב"ם ושו"ע (שלא,עו). אזכיר שני מקורות מפורשים בראשונים: רשב"א ביצה יג,ב: "דאפי' עבר והפריש מאומד לא הויא תרומה" ומאירי אבות א,טז: "וקשה לי לפרש לשון אומרו אל תרבה כלומר אל תהא מתמיד בכך שהרי אפילו העושה כן לא עשה כלום שהמעשר אינו ניטל באומד אלא במדה או במשקל או במנין ואם נטל מאומד אם פחת לא עשה כלום… ואם הוסיף פירותיו מתוקנים מצד שכבר חל המעשר על הראוי אלא שהמעשר מקולקל שהרי יש בו חלק שלא חל עליו שם מעשר ונמצא המעשר שטבל מעורב בו".

2. יש סברה גדולה לחלק בין טעות גדולה הנובעת מהפרשה באומד שבזה הקפידו, לעומת טעות במדידה או שקילה שעליה אמרו שהיא זניחה ולא מקלקלת.

הערה שלי: נראה שהצגת דעת המנחת יצחק היא לא מדוייקת. המנחת יצחק מגדיר את החשש שלו במדויק בתחילת התשובה: "דהנה זה פשוט דאנו צריכין להחזיק את המזחילה (היכא דלא הגעילו המזחילה בין ההדחות), שנאסרה ע"י בליעת בשר וחלב, ששכיח הרבה פעמים ששופכין בתוכה שיורי מאכל מבשר וחלב ומים החמין נוזלים עליהם, והרי יש להמים הללו דין עירוי מכלי ראשון (דהרי המים שביורה אשר משם יוצאים המים יש להם דין כ"ר) ומבליעים בתוך המזחילה משיורי המאכל הנ"ל עכ"פ כדי קליפה"
כלומר הוא חושש שהכיור יעשה טרף מבליעות של בשר וחלב ע"י עירוי מים רותחים על שאריות הבשר והחלב שנשארו דבוקות לכיור ויחזור אח"כ ויאסור את הכלים. ובהמשך התשובה הוא כותב שאולי גם או"ה והרמ"א שהקילו בעירוי יחמירו כאן שמדובר בהבלעת לכלוך הדבוק לכלי, שכל מה שהקילו שעירוי לא יכול להבליע לכלוך הדבוק בכלי אחד לכלי אחר.
בנוסף לכך הוא לא מצריך מדינא הוא כותב שראוי ונכון שיהיו שני כיורים לצאת מכל חשש שמץ איסור, וכך מוכח מכל תשובתו שזה חשש רחוק שאולי לא יהיה פי שישים כנגד הקליפה שנאסרה ואולי יש בזה ביטול איסורים לכתחילה.

פנה"ל שם: "לדעת אג"מ יו"ד א, מב, אם יקפידו שהכלים לא יגעו בכיור עצמו, כגון שיניחו על הכיור מעמד, מותר לכתחילה להשתמש בכיור אחד פעם לבשרי ופעם לחלבי, מפני שאין כוח בעירוי להפליט טעם מהכיור ולהבליעו בכלים בלא עירוי ישיר על הכיור והכלים בעודם נוגעים זה בזה".

הערה שלי: גם כאן נראה שלא דייקו, שלמסקנה כותב אג"מ שם: "אף אם יש מקום לבעלי נפש להחמיר אין להורות זה למי שרוצה לעשות כדינא. וא"כ רוב הסינק א"א להאסר כלל. דהקלוח עליו ממש לא יכול להגיע אלא על חלק קטן ממנו, וגם חלק ההוא הוא ספק רחוק דהוא רק אם היה שם שומן של בשר בעין תחת הקלוח ובתוך מעל"ע היה על אותו המקום חלב בעין, דאם היה על מקום אחר ונזדמן שהיה הקלוח פנוי עליו כיון שהוא רק כדי קליפה, נמצא שמקום אחד מהשטח שאפשר להיות שם קלוח הוא בלוע רק מבשר ומקום אחר רק מחלב שאינו אסור, ורוב הסינק אין בו שום בליעה. ואף לבע"נ אין מקום לחוש מצד הכלים עצמן בנקיים, ואף מצד הבעין דעל הכלים שלא היו על הסינק ממש הוא רק אם באותו מעל"ע היו תחת הקלוח גם של חלב בשומן דבוק עליהם, וכיון דמדינא מותר אף אם היו ודאי אין לבע"נ לחוש מספק שמא היו. וגם כיון שהוא רק על הבעין הרי הרבה פעמים יש יותר מששים נגד הבעין ומספק הא לא עדיפא ממין במינו שספק ששים מותר משום שהוא מדרבנן והכא הא מדינא הוא מותר לגמרי. ומצד בטול איסור לכתחלה ודאי אינו שייך כיון שמדינא ליכא איסור". כלומר לדעתו אין טעם הלכתי להחמיר, מפני שהחשש לאיסור הוא מאוד מאוד רחוק. לכן נראה שלדעתו מותר לכתחילה גם בלי שיניחו על הכיור מעמד.

 פנה"ל שם: "אולם לפי כללי ההלכה, כל זמן שמקפידים שלא יהיו בכיור יחד כלים מלוכלכים מחלב ומבשר, ולא יישארו בו שאריות של מאכלים בשריים בעת שמניחים בו כלים חלביים או להפך, אין חשש איסור. וכך נהגו בפועל יראי שמיים רבים במשך שנים רבות. כמה צדדים לכך. א) לרוב הפוסקים הטעמים שעלולים לצאת מהכיור הם נ"ט בר נ"ט דהיתרא הואיל והם יוצאים אל המים לפני שהם נפגשים בטעם מהמין השני (שו"ע צה, ג). ב) אף אם נחמיר כרמ"א שסובר שהטעמים היוצאים מדופן הכיור ופוגשים טעם מהמין השני אינם נחשבים נ"ט בר נ"ט דהיתרא (להלן לב, 18)"

הערות שלי: לכאורה לא קשור לנ"ט בר נ"ט מכיוון שמדובר בכלים מלוכלכים, והחשש לאיסור שיכול להיות כאן הוא שהכיור הוא טרף וממנו יצא טעם ע"י עירוי רותחים לכלים שישטפו שם.

בנוסף לצדדים להקל ראוי לצרף את דעת הרמ"א שעירוי לא מבליע מכלי לכלי. רמ"א צה,ג: "אם עירה מים רותחים שאינן של בשר ולא של חלב על כלים של בשר ושל חלב ביחד, ואפילו שומן דבוק בהם, הכל שרי, דאין עירוי ככלי ראשון ממש שיעשה שהכלים שמערה עליהם, יבלעו זה מזה"

"בדומה למצבנו עתה, גם בקרב עולי בבל בימי שיבת ציון הראשונה נמצאו בעיות רוחניות קשות, ועל ידי שחזרו בתשובה, זכו לבניין בית המקדש השני. וכדברי עזרא הסופר, שעלה מבבל לארץ ומצא שרבים מהיהודים יושבי הארץ לקחו להם נשים נוכריות, וגם יד השרים והסגנים היתה במעל."

לכאורה מפורש בפסוקים שבית המקדש השני נבנה לפני שעשו תשובה על הנשים הנוכריות.

אם הכוונה כאן שעשו תשובה על משהו אחר זה לא מובן כך ונדמה לי שזה לא מוזכר בפסוקים (אולי במדרשים?). ואם הכוונה שעצם העלייה לארץ היא התשובה גם אין זה מובן שכן מדובר כאן שהיו בעיות רוחניות קשות אצל מי שכבר עלה לארץ ובנה את בית המקדש, משמע שהבעיות הן לא השארות בגלות.

נדמה שכל העניין הוא לומר שכמו שאז בעקבות ה'סליחות' של עזרא העם התעורר לתשובה ותיקן את הבעיות וזכה שהגאולה תתחזק כך גם היום שייך להגיד סליחות ולהתעורר לתשובה. לכן אני מציע לכתוב שעל ידי חזרתם בתשובה זכו להנצל מחורבן (כמו שעזרא מתפלל "הלוא תאנף בנו עד כלה לאין שארית ופליטה?!").

"סביב 'אמונת הייחוד' עתידים להתאחד כל באי עולם, וכפי שפירש רש"י (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלוֹהֵינוּ – ה' שהוא אֱלוֹהֵינוּ עתה ולא אלוהי האומות", בזכות פועלו של עם ישראל יהיה ה' אֶחָד לכל האומות, שנאמר (צפניה ג, ט): "כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד"."

וזה לשון רש"י שם:

""ה' אלהינו ה' אחד" – ה' שהוא אלהינו עתה ולא אלהי האומות ע"א הוא עתיד להיות ה' אחד שנא' (צפניה ג) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ונאמר (זכריה יד) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד"

לכאורה נראה ממה שכתוב בפנה"ל שרש"י רק אמר עד "ולא אלוהי האומות" והשאר זה תוספת של הרב. ברורה הכוונה להכניס את העניין שהדבר יקרה בזכות עם ישראל אך עדיין כדאי לדעתי להדגיש שרש"י גם פירש את המשך הפסוק. הצעה: להביא את לשון רש"י בהערה.